սկիզբը

Ռուսական-խորհրդային օրիենտալիզմ 

Իհարկե, առաջին պլան մղելով ազգի եւ ազգայնականության՝ որպես «մշակութային արտեֆակտի», անդերսոնյան չափանիշը եւ կարեւորելով ներկայացման միջոցներն ու ձեւերը, չպետք է անտեսել «էթնիկության տեղը ազգային երեւակայության մեջ» [13]։ Ի վերջո, խորհրդային ազգային քաղաքականության, ինչպես նաեւ արդիականացման խորհրդային նախագծի հետեւանքները բացատրող հետազոտողները հիմնականում տարբերակում չեն մտցնում խորհրդային ազգերի միջեւ՝ առաջնորդվելով «ռուսները եւ մնացած ազգերը» սկզբունքով, որ կարելի է անվանել ռուսակենտրոն մոտեցում, որն իր հերթին, թվում է, եվրակենտրոնության հետեւանք է։ Այս է պատճառը, որ բացատրությունը հաճախ մնում է վերացական եւ ընդհանուր, իսկ ազգերը ընկալվում են որպես մի միասնական զանգված. թե՛ հին պատմություն ունեցողը, թե խորհրդային իշխանության տարիներին միայն անուն ու պատմություն ձեռք բերածը։

Վերադառնալով 1960-ականներին, հիշենք, որ դրանք խրուշչովյան բարեփոխումների տարիներն էին, երբ «առաջ եկավ նոր, դեպի դուրս ուղղորդված եւ մրցակցային (խորհրդային) ազգայնականություն՝ ավելի դեպի առաջ, քան ետ նայող, որը փոխարինեց ստալինյան վերջին տարիների կարճատես շովինիզմին» [14],- նշում են հետազոտողները։ Այստեղ գլոբալ մրցակցային հավակնությունների դրսեւորումը զուգակցվում էր ազգային հանրապետությունների (մասնավորապես՝ Հայաստանի) արդյունաբերացման նոր ալիքի հետ։ Սա թերեւս նաեւ արձագանքն էր Երրորդ աշխարհի զարգացման արեւմտյան նախաձեռնության, որն սկսվել էր Երկրորդ համաշխարահային պատերազմից հետո։ Սա նաեւ ազգային մշակույթների նկատմամբ նոր ուշադրության եւ դրանց զարգացման օժանդակության, ինչպես նաեւ ազգայնական տրամադրությունների առաջացման շրջան էր. «Չհաշված ընդհանուր առմամբ մարդու իրավունքները, հանրապետությունների մայրաքաղաքաներում (մասնավորապես՝ Կովկասում, Ուկրաինայում եւ Բալթյան երկրներում) մտավորականները, սկսած 1960-ականներից, ակտիվ էին կենտորնի վերահսկողությունից ազգի ազատագրման հարցում» [15]։

Բայց, մյուս կողմից, սա նաեւ խորհրդային ժողովրդի համախմբման եւ խորհրդային ինքնության ձեւավորման շարունակության ժամանակաշրջան էր։ Արեւմուտքի հետ հայտարարված մրցակցությունը նաեւ խորհրդային ժողովրդի համերաշխության կոչ եւ խթան էր։ Խրուշչովյան այնպիսի նախաձեռնություններ, ինչպես տիեզերքը նվաճելու մրցավազքը եւ խամուխոպան հողերի յուրացումը, ունեին նույն գաղափարաբանական նշանակությունը՝ խորհրդային ժողովրդի համախմբումն աննախադեպ, հավակնոտ ծրագրերի շուրջը եւ ինքնանույնացումն այդ «մեծ նվաճումների» հետ։ Խորհրդային ժողովրդի ինքնության կենտրոնական խորհրդանշանը դարձավ Հայրենական Մեծ Պատերազմը, որտեղ մեկ անգամ եւս արտահայտվեց ԽՄ-ի մեսիանական դերը, առաքելությունը։ Պատերազմի առասպելականացման ատրիբուտների ու ծեսերի թվում էին Հաղթանակի օրը, Անհայտ զինվորի հուշարձանը, Անմար կրակը եւ այլն [16]։

Սրանք նաեւ ռուսականացման (ռուսիֆիկացման) անթաքույց ջանքերի տարիներ էին, եթե նույնիսկ ընդունենք, թե մինչ այդ խորհրդային իշխանությունները գիտակցաբար խուսափել են այդպիսի քաղաքականությունից։ Դա իրականացվում էր տարբեր ձեւերով. ազգային լեզուների գործածության սահմանափակում հօգուտ ռուսերենի եւ ռուսերենի վերածում երկրորդ մայրենի լեզվի, որ հեշտ էր անել, քանի որ կրթության համակարգը եւ մեդիան խիստ հսկողության տակ էին, կրթության եւ մշակույթի մեջ խորհրդային իրողությունների դերի մեծացում, աճող քանակությամբ բնիկ վերնախավի ներգրավում կուսակցության շարքերը եւ այլն [17]։

Այս ամենից հետո տեղին է հարցնել, թե ի վերջո ինչպե՞ս կարելի է բնութագրել ռուսական կայսրության նախկին գաղութի, իսկ դրանից հետո՝ խորհրդային հանրապետության՝ Խորհրդային Հայաստանի, կարգավիճակը, Կենտորնի հետ նրա փոխհարաբերությունը։ Ակներեւաբար ինչ-որ բան կար գաղութատիրությունից, ինչ-որ բան առանց վարանելու կարելի է որակել օրիենտալիզմ բառով [18], ռուսական-խորհրդային օրիենտալիզմ՝ առայժմ չփորձելով մանրամասնել։

Ավելորդ չի լինի, սակայն, անդրադառնալ հետազոտողների կատարած բնորոշումներից եւ դիտարկումներից մի քանիսին, որոնք պարզաբանում են ռուսական կայսրության եւ գաղութատիրության որոշ բնութագրական կողմեր եւ ռուսական եւ խորհրդային օրիենտալիզմի մասին մտածելու հող տրամադրում։ Քննարկելով 19-րդ դարի Կայսերական Ռուսաստանի գրական եւ առհասարակ մշակութային թարգմանության տեսական եւ գործնական խնդիրները՝ Էնդրյու Ուոչթելը ընդգծում է, որ ի տարբերություն «կայսերական այլ ազգերի էլիտաների, որոնց մշակութային գերազանցության բացահայտ կամ ներհայտ ենթադրությունը պատճառ էր դառնում, որ նրանք իրենց արժեքները դիտարկեն որպես ունիվերսալ եւ որպես մի բան, որ պետք է պարտադրվի ուրիշներին, ռուսական մշակութային էլիտայի անդամներն առաջարկեցին մի մոդել, որն ընդգծում էր իրենց ժողովրդի սպունգային կարողությունը՝ ներծծելու լավագույնը, որ ուրիշ ժողովուրդներ առաջարկում էին, որպես հիմք ունիվերսալ, ներառող մշակույթի համար» [19]։ Այսպիսի մոտեցումը ոչ միայն փոխհատուցում էր Արեւմտյան Եվրոպայի երկրների նկատմամբ ունեցած ստորադասության գիտակցությունը, այլեւ «պրոպագանդում էր Ռուսաստանի պատկերը` որպես միջնորդի Արեւելքի եւ Արեւմուտքի քաղաքակրթությունների միջեւ եւ Մոսկվայի (որպես «երրորդ Հռոմի»)՝ որպես թարգմանության մշակույթի օրինակի» [20]։

Ռուսական գրականության եւ գաղութատիրության փոխհարաբերություններին նվիրված աշխատության մեջ Էվա Թոմփսոնը, ընդդիմանալով աշխարհի Արեւմուտք-Արեւելք երկբեւեռ մոդելին, որից փաստորեն դուրս է մնում Ռուսական կայսրությունը, գրում է, որ այս տեսակետը «անտեսում է այն փաստը, որ Ռուսաստանը ներգրավված էր մի նախաձեռնության մեջ՝ մշակելու այնպիսի պատմություն, որը մասնակի հակադրության մեջ է, մի կողմից, Արեւմուտքի ստեղծած պատմությանը, իսկ մյուս կողմից՝ այն ժողովուրդների ջանքերով իրագործված պատմությանը, որոնց գաղութացրել էր Ռուսաստանը։ Այս բանն անելով` Ռուսաստանը հաջողությամբ սեփական պատումի (նարատիվի) հատվածներ էր վերագրեր արեւմտյան պատումին` կամ միախառնելով երկուսը, կամ էլ ներածելով սեփական ձայնը որպես մի տեսակ համընդհանուր ճանաչում գտած մեկնաբանություն կամ ծանոթագրություն։ Հետնամուտքով արեւմտյան դիսկուրսի մեջ մտնելը, այսպես ասած, ուժեղացնում էր Ռուսաստանի` որպես երրորդ ձայնի անտեսանելիությունը» [21]։

Արեւմտյան արդիությունը արեւելք ներմուծելու «թարգմանական» առաքելությունը, փաստորեն, սահմանում էր ռուսական արդիականությունը՝ միաժամանակ թույլ տալով ձեւավորել եւ արտահանել արդի աշխարհի ռուսական պատկերը։ Ռուսական գաղութների, իսկ այնուհետեւ խորհրդային ազգերի նկատմամբ կայսրության վերաբերմունքի, նրանց տիրապետելու եւ իշխանությունը պահպանելու եղանակների մեջ ակներեւ են օրիենտալիզմի տարրեր, որոնց ամբողջությունը նախնական մոտեցմամբ կարելի է անվանել «թարգմանված» կամ «երկրորդ ձեռք» կամ պարզապես ռուսական-խորհրդային օրիենտալիզմ։

Եթե հիշենք, օրինակ, որ 19-րդ դարի առաջին կեսին շատերը պարսկական տիրապետությունից արեւելահայության ազատագրվելու եւ արեւմտյան արդիականացման ընթացքին առնչվելու միակ հնարավորությունը կապում էին Ռուսաստանի հետ, ապա կարելի է եզրակացնել, որ Արեւելյան Հայաստանի արդիականացման գաղափարը սկզբից եւեթ ծնվել եւ մարմին է առել ռուսական միջնորդական առաքելության տրամադրած շրջանակում, որպես ռուսահայ, իսկ այնուհետեւ՝ խորհրդահայ նախագիծ [22]։

Հետխորհրդային հետազոտողների համար, այս առնչությամբ, շատ օգտակար կարող է լինել Բալկանյան տարածաշրջանին վերաբերող հետազոտական նախագիծը [23], որն իր նպատակներով եւ որդեգրած մոտեցմամբ հարում է գաղութային դիսկուրսի քննադատության եւ ետգաղութային մշակութային ուսումնասիրությունների բնագավառներին։ Այստեղ Եվրոպայի Արեւմուտքի եւ Արեւելքի միջեւ հարաբերությունը օրիենտալիզմի նմանությամբ անվանվում է բալկանիզմ` հետեւողականորեն վեր հանելով այս երկուսի միջեւ առկա նմանություններն ու կարեւոր տարբերությունները։ Այսպիսով` ռուսական-խորհրդային օրիենտալիզմի քննության համար շահեկան կարող է լինել համեմատությունը օրիենտալիզմի եւ բալկանիզմի հետ։

Ազգային ինքնության հարցը «Խումհար»-ում

Հրանտ Մաթեւոսյանը որոշակիորեն առնչված էր 1960-ականներին ի հայտ եկած խորհրդային գրական հոսանքի հետ, որը ստացավ «գյուղական արձակ» անվանումը։ Այնպիսի ռուս գրողների, ինչպիսիք էին Վ. Ռասպուտինը, Վ. Բելովը եւ Վ. Աստաֆեւը, գրությունները, անդրադառնալով ավանդական բնական եւ մարդկային արժեքներին, ունեին հակաարդիական ուղղվածություն։ Արդիականացման հետեւանքով «ոչնչացման եզրին հայտնված Սիբիրի կամ ռուսական Հյուսիսի գյուղի նոսթալգիական պատկերը 1960-ականներին եւ 1970-ականներին ընդունվեց որպես առաջադիմական, երբեմն նույնիսկ դիսիդենտական՝ խորհրդային «միաձույլ» մշակույթի համեմատությամբ» [24]։

Արձանագրելով ռուս «գյուղագիրների» հետ ունեցած ընդհանրությունը, այդուհանդերձ, Մաթեւոսյանին չի կարելի նույնացնել այս շարժման հետ։ Խուսափելով «դիսիդենտության» պիտակից, ճիշտ կլինի նրա դեպքում խոսել խոհրդային կայսերական գաղափարաբանության դեմ ուղղված մշակութային դիմադրության մասին։ Մաթեւոսյանը կուսակցության անդամ չէր, նրա առաջին ստեղծագործությունները տպագրվել են դժվարությամբ, հաճախ գրաքննվել են։ Ընդ որում՝ դիմադրություն գտնում ենք ոչ միայն գրողի անձնական վարքի մեջ, այլեւ գրություններում, ոչ միայն «անցանկալի» թեմաներ գրականություն բերելու հանգամանքի, այլեւ դիսկուրսային ռազմավարությունների մեջ։

Մաթեւոսյանի այս ստեղծագործության համառոտ բովանդակությունը հետեւյալն է։ Բոլոր ազգային հանրապետություններից եկած մարդիկ` հիմնականում գրողներ, պետք է երկու տարի սովորեին Մոսկվայում (ՎԳԻԿ-ում) կազմակերպվող Բարձրագույն սցենարական դասընթացներում։ Վեպում նկարագրվում է դասընթացների մասնակիցների մեկ օրը, պատմողի՝ հայ գրող Մնացականյանի զրույցները տարբեր մարդկանց հետ, նրա գյուղական կյանքի հիշողությունները եւ այլն։ Դասընթացների յուրաքանչյուր մասնակից պիտի գրեր սցենար, որի հիման վրա պիտի նկարահանվեր ֆիլմ։ Մնացականյանը սցենարը հայկական գյուղի խնդիրների, քայքայվող գյուղական համայնքի մասին է։ Դասընթացի ղեկավարը՝ Վաքսբերգը առաջարկում է փոփոխություններ մտցնել սցենարի մեջ (նրանց երկար զրույցը գրեթե վերաճում է վեճի), բայց Մնացականյանը հրաժարվում է։ Ամենայն հավանականությամբ նրան դուրս կթողնեն դասընթացներից։ Այն ինքնակենսագրական է՝ հիմնված հեղինակի անձնական փորձառության վրա (Մաթեւսյանը սովորել է այդ դասընթացներում 1965-1967 թվականներին)։

Հայտնի են ռուս եւ խորհրդային գրողների՝ դեպի Հայաստան կատարած բազմաթիվ ճամփորդություններ, ռուս եւ խորհրդային գրողների՝ Հայաստանի մասին գրած բազմաթիվ տեքստեր։ Ա. Բելին, Օ. Մանդելշտամը, Վ. Գրոսմանը, Ա. Բիտովը Հայաստանի մասին գրած ամենահայտնի հեղինակներից են։ Թվարկումը կարելի էր սկսել Ա. Պուշկինի «Ճանապարհորդություն դեպի Էրզրում» ուղեգրությամբ։ Վերը հիշատակված գրքում Պուշկինի այս տեքստի գաղութատիրական եւ օրիենտալիստական ասպեկտների քննությունն է կատարում ամերիկացի գրականագետ Էվա Թոմփսոնը։ Ինձ հայտնի չեն խորհրդային հեղինակների տեքստերի նման ընթերցումներ, իսկ Հայաստանում վերը թվարկված հեղինակների՝ Հայաստանին վերաբերող գրությունները որպես կանոն ընկալվում են «հայ եւ ռուս ժողովուրդների դարավոր բարեկամության» համատեքստում։ Այստեղ այս հարցը քննելու մտադրություն չունեմ, բայց տեղին է թվում գոնե մեջբերել Մանդելշտամի «Ճամփորդություն դեպի Հայաստան» ստեղծագործության մասին խորհրդային քննադատի հոդվածից մի քանի տող։ Այս տեքստն առաջին անգամ տպագրվել է 1933թ. «Զվեզդա» հանդեսում։ Ս. Ռոզենտալը «Պրավդա» թերթում (1933թ. օգոստոսի 30) տպագրված քննադատական անդրադարձի մեջ մասնավորապես գրում է. «Մանդելշտամի պատկերներից հին, փտած մեծապետական շովինիստի հոտ է գալիս, որը գովասանքներ շռայլելով Հայաստանի հասցեին, գովաբանում է նրա էկզոտիկան, նրա ստրկական անցյալը, քանզի ներկայի մասին Մանդելշտամը ոչ մի տող չի գրել…» [25]։ Եթե մի կողմ թողնենք Մանդելշտամի հասցեին արվող` «պրոլետարական գրականությունը չհասկանալու», «բուռն ծաղկում ապրող եւ հրճվանքով սոցիալիզմ կառուցող Հայաստանը» չնկատելու մասին մեղադրանքները, ապա «մեծապետական շովինիզմը» եւ էկզոտիկականացումը այնքան էլ անհիմն բնութագրումներ չեն թվում, եթե նույնիսկ այս բառապաշարը 1930-ականների առաջին կեսի խորհրդային՝ երբեմն մեղադրանքների վերաճող քննադատության զինանոցի անբաժան մասն էր կազմում։

Հետաքրքիր կլինի այս տեսանկյունից կարդալ Անդրեյ Բիտովի «Հայաստանի դասերը» գիրքը եւ հատկապես այն պատճառով, որ Բիտովը, ինչպես եւ Մանդելշտամը, բնավ էլ խորհրդային գաղափարաբանության ջատագովը չէր, խորհրդային գրականության հիմնական հոսանքին չէր պատկանում [26]։

Իհարկե, Մաթեւոսյանի վեպը տարբեր է թե՛ Բիտովի, թե՛ հիշատակված մյուս հեղինակների գրքերից։ Այն տարբեր է նաեւ դեպի Մոսկվա արեւմտյան հեղինակների (Ժիդ, Բենյամին … Դերրիդա) կատարած ճամփորդությունների արդյունքում ծնված տեքստերից։ Այս ստեղծագործությունը բացառիկ է նրանով, որ ներկայացնում է կայսրության ծայրամասից եկածի`կենտրոնին գցված հայացքը։

Համառոտ ներկայացնեմ խորհրդահայ ազգային իրադրության ասպեկտները, որ արտացոլված են վեպում եւ թույլ են տալիս ոչ միայն նկարագրել, այլեւ խոսել ինքնության ճգնաժամի մասին։ Առաջին` խորհրդային արդիականացման հունում, արդյունաբերացման հետեւանքով անդառնալիորեն քայքայվում է գյուղական համայնքը` մինչարդիական սոցիալական կազմակերպման ձեւերով հանդերձ, ա՛յն ինչ, ըստ Մաթեւոսյանի, հազարամյակներ շարունակ եղել է հայության ազգային գոյության հիմնական եղանակը։ Երկրորդ` մարգինալացվում է ազգային մշակույթը։ Ազգային մշակութային ժառանգությունը ներգրավվում է տուրիստական արդյունաբերության մեջ։ Ազգային հանրապետության մշակույթը նույնացվում է ավանդության եւ թանգարանի հետ [27]։ Այսպիսով` կան տարբեր ազգային մշակույթներ, բայց կա մեկ խորհրդային արդիական քաղաքակրթություն։ Ազգային ավանդությունը էկզոտիկա է, խորհրդայինը՝ նորմ։ Մեծ հաշվով՝ արդիականացումը նշանակում է խորհրդայնացում։ Հասկանալի է, ուրեմն, թե ինչու արդիականացումն ընկալվում է որպես բռնություն, մինչարդիականի բռնի վերացում։ Երրորդը (դարձյալ խիստ համառոտ եւ պարզեցված ձեւով) ազգային մտավորականների ներգրավումն է խորհրդային մտավորական էլիտայի մեջ։ Վեպում շատ լավ ներկայացվում է խորհրդային մտավորականի ինքնության կառուցման ընթացքը, ինչպես նաեւ, տարբեր ազգերի մտավորականների էլիտային հանրության ստեղծման միջոցով, խորհրդային ժողովրդի` որպես երեւակայական հանրության պատկերումը. «Նրանք իմ ընկերներն են. նրանց ներկայությամբ ինձ համար հյուսվում է ապահովության մի տաքուկ մթնոլորտ. հաճելի է նրանց գոյությունն զգալ Երեւանից Մոլդավիա, Թիֆլիս, Լենինգրադ» [28]։

«Խումհար»-ի նկատմամբ առանց մեծ վերապահումների կիրառելի է ամերիկացի քննադատ Ֆրեդրիկ Ջեյմիսոնի այն դիտարկումը, թե «Երրորդ աշխարհի բոլոր տեքստերն անհրաժեշտաբար այլաբանական են խիստ առանձնահատուկ առումով. դրանք հարկ է կարդալ որպես… ազգային այլաբանություններ» [29], որտեղ մասնավոր անհատի ճակատագիրը միշտ այլաբանությունն է իր երկրի մշակութային եւ հասարակական իրադրության։

«Խումհար»-ում նկարագրվածն իսկական անցման (լիմինալ) ծես է` անցում ազգայինից դեպի խորհրդայինը` ենթակայի (սուբյեկտի) խորհրդային ինքնության կառուցմամբ։ Եթե նա ցանկանում է մի կողմ թողնել «ժամանակավրեպ», «իրենց դարն ապրած» ազգային հարցերը եւ զբաղվել համամարդկային, համաշխարհային նշանակություն ունեցող խնդիրներով, ունենալ իսկական կարիերա, հաջողություն, հարստություն, համբավ… Միեւնույն ժամանակ, համաձայն Ջեյմիսոնի պնդման, ազգային մտավորականի այս փոխակերպումը խորհրդային մտավորականի պետք է որ խորհրդանշի ենթադրյալ ազգային հեռանկարը։

Ինքնություն եւ տեսողական ներկայացում

Խորհրդային Միության առաջին տարիներից հայտնի է հեղափոխության առաջնորդի՝ Վ. Ի. Լենինի պնդումը. «Բոլոր արվեստներից ամենակարեւորը կինոն է»։ Լենինը, Ստալինը, Լունաչարսկին միասնական էին կինոյի կարեւորության եւ դերի մասին իրենց կարծիքով. կինոն բոլոր արվեստներից ամենակարեւորն է, նրա հիմնական նպատակը պրոպագանդան եւ մասսայական ագիտացիան է, եւ այն պետք է պահել իշխանության ձեռքում։

Առհասարակ, ինչպես  վկայել է Վալտեր Բենյամինը, որքան ավելի զանգվածային էր մշակույթը, այնքան ավելի խիստ էր դրա գրաքննությունը կուսակցության կողմից։ Մինչեւ խորհրդային կայսրության վերջին տարիները կինոն մնաց համամիութենական ձեռնարկ, որը ըստ էության Կենտրոնի մենաշնորհն էր. կրթությունը եւ կադրերի պատրաստումը, կինոտեխնիկան եւ կինոարտադրությունը, կինոյին ներկայացվող նորմերն ու ստանդարտները եւ վերջապես՝ գրաքննությունը։

Այս առումով` հետաքրքրական է թվում ռուս փիլիսոփա Միխայիլ Ռիկլինի մեկնաբանությունը ստալինյան դարաշրջանի մշակույթի մասին, որ կարող է ծառայել նաեւ որպես տեսողական ներկայացման տիրապետող ռեժիմների նկարագրություն։ Առաջ քաշելով այն միտքը, թե ռուսական մշակութային ավանդությունը կողմնորոշված է եղել դեպի բառը, ունեցել ոչ տեսողական բնույթ` նա այնուհետեւ բնութագրում է ստալինյան դարաշրջանի մշակույթը որպես մշակույթի համատարած խոսքայնացման (վերբալացման) ընթացք, մարդկային փորձառության տեսողական ասպեկտների արտաքսում եւ փոխարինում այսպես կոչված «կոլեկտիվ մարմինների խոսքային տեսողությամբ»։ Ըստ նրա` այս միտումը վճռական ազդեցություն է ունեցել խորհրդային կինոյի վրա, որի հետեւանքները կարելի է ձեւակերպել քննադատ Միխայիլ Յամպոլսկու խոսքերով, որը բնութագրում է խորհրդային կինոն որպես «կինո առանց կինոյի» [30], որտեղ համատարած խոսքայնացման ձգտումը գործում է որպես գրաքննություն տեսողական արտահայտության նկատմամբ։ Այսպիսով, տիրապետող տեսողական ռեժիմներում ոչ միայն աղավաղվում էր մշակութային արտահատությունը, այլեւ էապես սահմանափակվում տեսողական ներկայացումը։

Վիպակում զգացվում է 1960-ականների նորացնող շունչը, համեմատաբար ազատ իրադրությունը։ Արդեն Մաթեւոսյանի գրականությունը հնարավոր դարձավ հենց այդ շրջանի շնորհիվ։ Բայց հստակ են նաեւ թույլատրված ազատության սահմանները։ Դասընթացի մասնակիցները կարող էին դիտել Անտոնիոնի եւ Բերգման, ազատորեն քննարկել ֆիլմերը, բայց սեփական սցենարները գրելիս նրանք բախվում էին կոշտ սահմանափակումների։

Ամփոփեմ Վաքսբերգ-Մնացականյան երկար բանավեճը` «ի՞նչ պահանջների պետք է բավարարի խորհրդային (ազգային) կինոնկարը» թեմայով։ Նեղ ազգային թեմաները (հայկակայն գյուղի խնդիրները, ազգային ազատագրական պայքարը, հայոց եղեռնը) չեն կարող լավ կինոնկարի հիմք դառնալ, քանի որ չեն կարող հետաքրքրել խորհրդային եւ առավել եւս՝ այլ երկրների հանդիսատեսին, չունեն համամարդկային նշանակություն, կապված չեն ներկա պահի հրատապ խնդիրներին, որոնցով շնչում է աշխարհը, մասնավորապես՝ չեն խաղում պահանջվող դերը «ԽՄ-կապիտալիստական աշխարհ» շարունակվող կենաց մահու պայքարում։ Կինոն պետք է ծառայի այդ պայքարին թե՛ առեւտրային, թե՛ գաղափարական իմաստով։ Վերջապես՝ եթե ցանկանում ես հովիվների մասին ֆիլմ նկարել, ապա անհարժեշտ է ավելացնել ջահել աղջիկ, սիրո պատմություն եւ այլն, որպեսզի ֆիլմը «փրկվի ձանձրույթից»։ Այսինքն՝ ազգայինը, տեղական բովանդակությունը կամ լիովին դուրս է մղվում կինոյից կամ օրիենտալացվում է։

Արդ, չկա որեւէ ձեւ՝ միաժամանակ լինելու ազգային եւ արդի։ Անկարելի է մուտք գործել արդիություն՝ առանց լինելու խորհրդային։ Խորհրդայինը իրական աշխարհի մեջ է, ուստի՝ ժամանակակից եւ հրատապ, իսկ ազգայինն աշխարհից դուրս է, գտնվում է ավանդության եւ թանգարանների մեջ եւ դատապարտված է մոռացման։ Արդիական լինելու, մշակութային նոր տեխնոլոգիաների կարողությունները յուրացնելու, աշխատելու եւ ստեղծագործելու համար «ազգային» արվեստագետը պարտադրված էր բաժանվել ազգայինից եւ շարժվել դեպի խորհրդայինը (որ նույնացվում է համամարդկայինի հետ), դառնալ «խորհրդային»։

Ամբողջացնելու համար իմ պնդումը, ինչպես նաեւ ամփոփելու համար հոդվածը, ցանկանում եմ եւս մի մեջբերում կատարել։ Լիովին հասու լինելով պատմական, աշխարհագրական, մշակութային եւ այլ տարբերություններին, որ առկա են ետխորհրդային հասարակության եւ Կարիբյան ետգաղութային երկրների միջեւ, այդուհանդերձ, կարծում եմ, որ Կարիբյան «սեւ կինոյի» (“black movie”) մասին Սթյուարթ Հոլի այս միտքը, որ նա արտահայտել է 1990-ականների սկզբին, կարող է պարզաբանող նշանակություն ունենալ նաեւ հոդվածում նկարագրված իրադրության համար` նոր ինքնությունների կառուցման գործում մշակութային ներկայացման եւ ներկայացման միջոցների վճռական դերի ընդգծմամբ. «Մենք փորձում ենք տեսաբանել ինքնությունը որպես կառուցված ո՛չ ներկայացումից դուրս, այլ ներկայացման մեջ։ Ուստի կինոյի մասին խոսում ենք ոչ որպես երկրորդ կարգի հայելու, որը կոչված է՝ անդրադարձնելու այն ձեւը, որն արդեն գոյություն ունի, այլ որպես ներկայացման այն ձեւի, որն ի վիճակի է կազմել մեզ` որպես ենթակաների նոր տեսակների, դրանով իսկ պատեհություն ընձեռելով` հայտնագործել այնպիսի տեղեր, որոնցից կարելի է խոսել։ Հանրությունները, ինչպես Բենեդիկտ Անդերսոնն է պնդում «Երեւակայական հանրույթներ» գրքում, հարկ է տարբերակել ոչ ըստ իրենց կեղծության/իսկականության, այլ ըստ այն ոճի, որով դրանք երեւակայվում են։ Սա ժամանակակից «սեւ կինոների» կոչումն է՝ թույլ տալով մեզ տեսնել եւ ճանաչել մեր իսկ տարբեր մասերն ու պատմությունները, կառուցել ճանաչման-նույնացման այն կետերը  եւ դիրքավորումները, որ մենք հետադարձ հայացքով անվանում ենք մեր «մշակութային ինքնությունները»» [31]։

Այսպիսով, ինչպես փորձեցի ցույց տալ, ԽՄ-ում մշակութային նոր եւ ամենազորեղ միջոցը` կինոն, ծառայեցվում էր խորհրդային գաղափարաբանությանը եւ «ունիվերսալիստական նախագծին»,  խորհրդային մարդու եւ խորհրդային ժողովրդի ինքնության կառուցմանը։ Ուստի, ըստ իմ ենթադրության, խորհրդային մշակույթի մեջ տեսողական ներկայացման տիրապետող ռեժիմները առավելագույն չափով ծառայել են մշակութային իշխանության գործադրմանը, գործել են որպես մշակութային արտահայտության նորմալացման, համահարթեցման միջոցներ՝ ընդդեմ այսպես կոչված խորհրդային ազգային մշակույթների։ Ըստ այդմ՝ ազգային մշակութային ինքնության համար ներկայացման այս միջոցները (այսինքն՝ կինոն, իսկ ավելի ուշ՝ հեռուստատեսությունը), ըստ էության, անմատչելի էին։ Եթե ընդունում ենք, որ ինքնությունները ոչ միայն ժառանգվում, այլեւ կառուցվում են, եւ կառուցվում են ներկայացման մեջ եւ միջոցով, ապա կարելի է եզրակացնել. ԽՄ-ում ազգային ինքնության վրա դրված էին մշակութային ներկայացման հստակ սահմանափակություններ, որոնք մարգինալացնում եւ հեռանկարում՝ քայքայում, այլասերում էին ազգային ինքնությունը։

2005 – 2006թթ.

Հղումներ եւ ծանոթագրություններ

 [13] Seteney Shami, “Circassian Encounters: The Self as Other and the Production of the Homeland in the North Caucasus”, in: Globalization and Identity: Dialectics of Flow and Closure, ed. by Birgit Meyer and Peter Geschiere, Oxford, Blackwell Publishing, 2003, p.19.

[14] Catriona Kelly, “The Retreat from Dogmatism: Populism under Khrushchev and Brezhnev”, in: Russian Cultural Studies: an introduction, ed. by Catriona Kelly and Shepherd David, Oxford , Oxford University Press, 1998, p. 256.

[15] Նույնը, էջ 252.

[16] Նույնը, էջ 262.

[17] John L. H. Keep, Last of the Empires: A History of the Soviet Union 1945-1991, Oxford, Oxford University Press, 1995.

[18] Էդվարդ Սայիդը գրում է. « Օրիենտալիզմը կարող է քննարկվել եւ վերլուծվել որպես տարբեր բաղադրիչներ միավորող մի հաստատություն, որի նպատակը Արեւելքի հետ հարաբերվելն է։ Հարաբերվել Արեւելքի հետ՝ կատարելով պնդումներ եւ լիազորելով կարծիքներ նրա մասին, նկարագրելով եւ ուսուցանելով այն, բնակեցնելով եւ իշխելով նրա վրա. կարճ ասած՝ օրիենտալիզմը որպես Արեւելքը տիրապետելու, վերակառուցելու եւ Արեւելքի վրա իշխանություն ունենալու արեւմտյան ոճ… Իմ պնդումն այն է, որ առանց քննության առնելու օրիենտալիզմը որպես դիսկուրս, ըստ երեւույթին, անկարելի է հասկանալ ծայրահեղորեն կարգաբերված այս բնագավառը, որով եվրոպական մշակույթն ի վիճակի եղավ կառավարել եւ նույնիսկ ստեղծել Արեւելքը ետ-Լուսավորական դարաշրջանում քաղաքականապես, սոցիոլոգիապես, ռազմականորեն, գաղափարաբանորեն, գիտականորեն եւ երեւակայականորեն։ Ավելին, օրիենտալիզմն այնպիսի հեղինակավոր դիրք է ունեցել, որ, հավատացած եմ, Արեւելքին վերաբերող ոչ մի գրություն կամ մտածողություն, նրա նկատմամբ ոչ մի գործողություն չէր կարող հաշվի չնստել մտքի եւ գործողության նկատմամբ օրիենտալիզմի հաստատած սահմանափակությունների հետ»։ Edward Said, Orientalism, Harmondsworth, Penguin, 1978, p. 3.

[19] Andrew Whachtel, “Translation, Imperialism, and National Self-Definition in Russia”, in: Alternative Modernities, ed. by Dilip Parameshwar Gaonkar, Durham, Duke University Press, 2001, p. 52.

[20] Dilip Parameshwar Gaonkar, “On Alternative Modernities”, in: Alternative Modernities, ed. by Dilip Parameshwar Gaonkar, Durham, Duke University Press, 2001, p. 20.

[21] Ewa M. Thompson, Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism, Westport, Conn., Greenwood Press, 2000, p. 23.

[22] Բավական է հիշել Խաչատուր Աբովյանի «Վերք Հայաստանի» վեպը։

[23] Dusan I. Bjelic and Obrad Savic (eds.) Balkan as Metaphor: Between Globalization and Fragmentation, Cambrigde, The MIT Press.

[24] Thomas Lahusen,  “The Ethnicization of Nations: Russia, the Soviet Union, and the People”, in: Nations, Identities, Cultures, ed. by V.Y. Mudimbe, Durham, Duke University Press, 1997, p. 123.

[25] Павел Нерлер, «Комментарии», в: Осип Мандельштам, Сочинения, том 2, Москва, Художественная литература, 1990, с. 421.

[26] Ուզում եմ ընդգծել, որ Բիտովը եւ Մաթեւոսյանը ոչ միայն ճանաչում էին միմյանց, այլեւ լավ բարեկամներ էին, իսկ Բիտովը նաեւ մի քաննի էսսե է գրել Մաթեւոսյանի մասին։

[27] Մեկ ուրիշ տեղ` «Մեծամոր» էսսեում, Մաթեւոսյանը հիշում է հայտնի արտահայտությունը` միաժամանակ ընդգծելով, որ այդ որակումը վերագրված է դրսից. «Օտարները մեր երկիրը անվանում են թանգարան բաց երկնքի տակ»։

[28] Հրանտ Մաթեւոսյան, Ծառեր, Երեւան, Սովետական գրող, 1978, էջ 128:

[29] Fredric Jameson, “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”, in: Social Text #15, 1986, p. 69.

[30] Михаил Рыклин, Террорологики, Эйдос, 1992, с. 19.

[31] Stuart Hall, “Cultural Identity and Diaspora”, in: Identity: Community, Culture, Difference, ed. by Jonathan Rutherford, London, Lawrence & Wishart, 1990. p. 235.