Վարդան Ջալոյան

Ինքնության հղացքի պատմությունը

«Ինքնությունը» կարևոր դեր է կատարում ժամանակակից քաղաքականության մեջ, այդ թվում` հայաստանյան: Ինքնությունը՝ Identity-ին, ինչպես շատ հասկացություններ, ունի հեղինակ, ծագման և տարածման համատեքստ, պատմություն, որ, անշուշտ, կաևոր նշանակություն ունի այն հասկանալու և ճշգրիտ կիրառելու համար:

Հիշեցնենք, որ Identity-ին ավելի քան կես դար առաջ շրջանառության մեջ է դրել հոգեվերլուծաբան Է. Էրիկսոնը, որը հորինեց նաև «ինքնության ճգնաժամ» հասկացությունը: Պատանու կողմից սեփական ինքնության կառուցումը նա կապեց «հանրային մշակույթի» հետ, որը նպաստեց այս հասկացության փոխադրումը խմբային մակարդակ: Նկատենք, որ ինքնությունն անհնար է հասկանալ առանց հոգեվերլուծության  «ապակենտրոն սուբյեկտի» տեսության, առանց այն բանի ըմբռման, որ ինքնությունը ոչ թե տռված է, այլ կառուցվում է[1]:

Հոգեվերլուծությունը հիմնվում է հոգեկան ուժերի բախման և երկխոսության սկզբունքի վրա: Քանի որ «ինքնություն» հասկացությունը ծագում է հոգեվերլուծությունից, ապա ինքնությունը հասկանալու համար պետք է հավատառիմ մնալ առնվազն այս երկու սկզբունքներն: Ինքնությունը հարկավոր է տարբերել self-ից. վերջինը ինքն-իր-համար-գոյ է, ի տարբերություն առաջինի, որը ուրիշի-համար-գոյ է:

Դա կարելի է հասկանալ «ազգային ինքնության» և «ազգային գիտակցության» տարբերության ինտուիտիվ ըմբռնման միջոցով: Ինքնության դիսկուրսը դիմում է «ուրիշի», իմաստավորվում «ուրիշների» մեջ և որոշակի իմաստով պատասխան է նրա՝ «ուրիշի» հարցումին: Այն, որ հայերենը չի տարբերում self-ը և Identity-ին, վերլուծական լուրջ պրոբլեմներ է ստեղծում: «Ինքնություն» հղացքն իմաստավորվեց ամերիկյան հասարակությունում հոգեվերլուծության, սոցիոլոգիայի և քաղաքականության փոխազդեցության համատեքստում:

Սոցիոլոգիայում նրա տարածմանը հատկապես նպաստեց սիմվոլիկ ինտերակցիաների տեսությունը` սկսած Ջ. Միդի self-ի ձևավորման ընթացքի մասին տեսությունից, ինչպես նաև Ի. Հոֆմանի ֆրեյմերի տեսությունը:[2]

Տերմինը արևմտյան հասարակագիտության եւ հատկապես քաղաքականության մեջ առավել մասսայական դարձավ 80-ականներին. այն, սեռի և դասակարգի հասկացությունների հետ միասին, գրական տեսության և մշակութաբանության մեջ կազմեց յուրատեսակ «սուրբ երրորդություն»:

Վերածվելով կարծրատիպի, այն արդեն իսկ սպառնալիք է սոցիալական տեսության համար. համարվում է, որ այս հղացքը կարող է սքողել իրական ընթացքները:[3]

Բայց Identity եզրի գործածումը քաղաքականության մեջ ինչ-որ տեղ պատահական բնույթ ունի. այն հոգեվերլուծության սահմանները հատեց և հայտնվեց քաղաքականության տարածքում 1960-ականներին սևական շարժման շնորհիվ:

Նկատենք, որ ջազի, ռեփի և այլնի հետ «ինքնությունը» սևերի կողմից ևս մեկ ներդրում էր համաշխարհային մշակույթում, ի հեճուկս ռասիստների, այդ թվում՝ հայաստանյան: Այնուհետ այն գործածվեց և լայն տարածում ստացավ մյուս՝ սեռական, էթնիկական և այլ  ամերիկյան փոքրամասնական շարժումների շնորհիվ:

Ուշագրավ է և այն, որ եզրը առաջին հերթին քաղաքական ճանաչում ստացել է ԱՄՆ-ում: ԱՄՆ-ում «ինքնության»` որպես քաղաքական տերմինի, տարածումը կապում են «ձախ քաղաքականության» կազմակերպական թուլության, սոցիալական և քաղաքական վերլուծության մեջ դասակարգային իդիոմների կիրառման չզարգացածության հետ:

Այս պայմաններում հասկացության գրավչությունն այն է, որ դասակարգային պատկանելիությունը ևս հնարավոր էր դիտարկել որպես ինքնություն: Հատելով սահմանները, այսօր ինքնության հղացքը կարևոր տեղ է զգաղեցնում նաև հայաստանյան լրագրողական, ակադեմիական, քաղաքական և մշակութային դիսկուրսում:

Կարելի է ենթադրել, որ պատճառները նույնն են՝ ձախ շարժման բացակայությունը, պահպանողականության ուժեղ դիրքերը: Տարբերությունն այն է, որ հոգեվերլուծության բացակայությունը հայաստանյան միջավայրում տերմինի գործածությունը դարձնում է կամայական և անորոշ:

Մյուս պատճառն այն է, որ անձ, անհատականություն, սուբյեկտ տեռմինները հայերենում ունեն յուրահատուկ կոնոտացիաներ: Մասնավորապես` անձը և անհատականությունը ընկալվում են ոչ թե որպես մարդկային համընդհանուր հատկություն, որպես կանտյան ավտոնոմ սուբյեկտ, այլ կոնկրետ ինքնատիպություն:

«Ինքնություն» եզրը գալիս է ավելի ուժեղացնելու այս թյուրիմացությունը, որ ակնհայտ է դառնում ամերիկյան ավանդույթի հետ համեմատելիս:

Ինքնությունների քաղաքականություն

Սոցիալական շարժումները, օրինակ՝ բանվորական կամ հակագաղութային, իրենց բնույթով  «մեծամասնական» են. «փոքրամասնությունը»՝ կապիտալիստները, գաղութարարները ճնշում են «մեծամասնության»՝ բանվորներին, բնիկներին:

Սկսած 60-ականներից` հայտնվում է կոլեկտիվ շարժման նոր տեսակ՝ ինքնությունների շարժումը: Նրանց արմատական տարբերությունը հին շարժումներից այն է, որ նրանք «փոքրամասնական» են:

Նրանք բազմազան են և պարունակում են երկու լրացուցիչ պահանջ.

1. այն խմբերի շահերի պաշտպանությունը, որոնց իրավունքները, ինչպես իրենք են կարծում, սահմանափակված են հասարակական մեծամասնության կանխակալություններով,

2. նշանակալի Ուրիշի՝ «մեծամասնության» կողմից խորհրդանշական ճանաչում: Ինքնության շարժումը կարող է պաշտպանել էթնիկական կամ ռասայական, սեռական խմբերի աշխարհայացքը և արժեքները, լեզուն կամ, որոշ դեպքում, կրոնը: Համարվում է, որ բոլոր սոցիալական շարժումները իրենց մեջ կրում են ինքնության չափումը: [4]

Ինքնության շարժումները ձգտում են վերացնել փոքրամասնությունների նկատմամբ եղած անարդարությունը, որպեսզի հանրային քաղաքականության մեջ հաշվի առնվեն յուրահատուկ մշակութային կարիքները կամ պահանջում են ինքնակառավարման իրավունք կամ այդ իրավունքի ընդարձակում:

Ինքնությունների շարժումների գաղափարական հիմքը մշակութային հարաբերականությունն է, որը, պաշտպանելով խմբի անմիջական շահերը, կարող է հակասության, կոնֆլիկտի մեջ մտնել այլ խմբերի հետ և անտեսել ունիվերսալ արժեքները, որոնք այդքան ակնհայտ չեն, որքան մասնավորը:

Հաճախ լուծումը տեսնում են բազմամշակութայնության մեջ, որը ենթադրում է այնպիսի համակարգ, որը չի ֆրագմենտացնում հասարակությունը, այլ միավորում է տարբերությունները մի ընդհանուր կոնտեքստում և, հարգելով բազմազանությունը, ստեղծում պայմաններ դրա զարգացման համար:

Այսպիսի մոտեցման մեջ մշակութային պայքարը պայքար է մշակույթի համար, այլ ոչ թե մշակույթների միջև: Այսպիսով «ինքնության քաղաքականության» ծագումը կապվում է, մի կողմից, պոստմոդեռնիստական մշակութային իրադրության հետ, մյուս կողմից` գլոբալացման երևույթի հետ:

Զիգմունտ Բաումանը գրում է. «Ինքնության տենդագին փնտրտուքը չի հանդիսանում գլոբալացմանը նախորդող դարաշրջանների մնացորդը, մնացորդ, որ պետք է հաղթահարվի գլոբալացման առաջընթացին զուգընթաց: Ընդհակառակը, դրանք համապարփակացման և անհատականացման ազդակների զուգակցումից ծնված անսպասելի արդյունք են....

Նույնացման հետ կապված հակասությունները երբեք չեն հակասել գլոբալացման միտումներին և չեն արգելակում այն: Նրանք գլոբալացման օրինական ծնունդը և բնական ուղեկիցներն են և ոչ միայն չեն խանգարում նրան, այլ նաև յուղում են նրա անիվները»: [5]

Գլոբալացումը, մասնավորապես, սահմանափակելով ազգային պետության ինքնիշխանությունը, հատվածայնեցնում են հասարակությունը: Իսկ երբ հավաքականությունները տրոհվում են, հնարվում է ինքնությունը, որպես փրփուր, որից կախվում են գլոբալացման ծովի մեջ խեղդվողները: Դա հատկապես վերաբերվում է հետխորհրդային հասարակություններին:

«Ինքնություն» հղացքի արկածները Հայաստանում

Մինչև վերջերս Հայաստանի ազգայնական հրապարակախոսները մտահոգված էին «ազգային գաղափարախոսության» որոնումներով: Ակնհայտորեն տանուլ տալով այդ անհեթեթ նախագծի իրականացման գործում` այսօր նրանք իրենց գաղափարական դիսկուրսը կառուցում են «ազգային ինքնության» հղացքի շուրջը:

Հիշեցնեմ, որ 90-ականներին այդ բառը, որն աշխարհում արդեն ուներ օգտագործման մի քանի տասնամյակի պատմություն, դեռևս անծանոթ էր ազգայնականներին: Լիբերալ հայ մտավորականների նորամուծություններից մեկն էլ այդ հասկացության փոխառումն էր արևմտյան սոցիոլոգիայից:

Ինքնության թեմատիկացումը, անշուշտ, պայմանավորված էր խորհրդային հաստատությունների և արժեքների փլուզումից հետո սոցիալական համերաշխության նոր մեխանիզմների փնտրտուքով: Հիշատակելու արժանի է «Ինքնություն-1» ժողովածուն:[6]

Հենց սկզբից առաջաբանի հեղինակը նույնացնում է ռոմանտիկ փիլիսոփաների «ազգային ոգին» ինքնության հղացքի հետ, տալիս ազգայնականության ադոռնոյական քննադատությունը, ապա, փաստորեն, վերականգնում  «ազգայինը», վերամեկնաբանելով հաբերմասյան «կենսաշխարհը» որպես «ազգային կենսաշխարհ»:

Անշուշտ ազգայինը և կենսաշխարհը կազմավորվում են որպես մշակութային ավանդություն, բայց այս երկու հասկացությունների մոտեցումը բավարար չափով հիմնավորված չի թվում:

Անհայտ է մնում ինքնության, ազգային ոգու, ազգային գաղափարախոսության և համանման այլ տերմինների տարբերությունը և պատմականորեն դիտելի` նրանց փոխարինումը: Բերենք բնութագրական սահմանումներ այդ ժողովածուից: Լ. Աբրահամյանը ինքնությունը նույնացնում է ժողովրդի բարոյական իդեալի հետ:[7]

Զուգահեռները հեգելյան «ազգային ոգու» հետ ակնհայտ են, բայց հեգելյան «ազգային ոգին» չի համընկնում բարոյական իդեալի հետ. վերջինս առաջինի վերացական՝ համընդհանուր կողմն է: Երվանդ Բոզոյանը ինքնությունը նույնացնում է հասարակարգի բնույթի[8], իսկ Ռ. Քոչարյանը հայդեգգերյան  «ճշմարիտ գոյության» հետ[9] և այլն:

Արդեն իսկ ակնհայտ է դառնում, որ «ինքնություն» հղացքը Հայաստանում դատարկ նշան է, ֆանտազմ, որը կարող է մեկնաբանվել կամայականորեն: Սա նաև պարզաբանում է, թե ինչու այն դարձել է քաղաքական ձեռնարկատերերի և ազգայնականների սիրելի տերմինը: Բերենք երկու օրինակ:

Ա. Այվազյանը իր  «Հայակական ինքնության գրավականները կամ` ով է հայը» հոդվածում[10] գրում է, որ Հայաստանը և հայությունը վտանգի մեջ են: Այդ վտանգները տարաբնույթ են և սահմանում են թշնամուն` ինչպես ներքին, այնպես էլ արտաքին: Նման ձևով տարված սահմանը որոշադրում է հայկական ինքնությունը:

Եվ եզրակացնում` ովքեր այդ վտանգների առաջ չեն մոբիլիզացվում, չեն գիտակցում այդ վտանգները, հայ չեն. «Այդ առիթով հարկ է նաև նկատել, որ ինչպես ցանկացած ազգության, այնպես էլ հայի ինքնության հարցում ծագումնաբանությունը երկրորդական նշանակություն ունի:

Անհատի իրական ազգային պատկանելության հարցը որոշվում է նրա` այս կամ այն ազգի ընդհանուր կենսագործունեության մեջ անձնական ներգրավվածությամբ և ներդրած ավանդով»: Նման կերպ է սահմանում ազգային ինքնությունը նաև Գագիկ Տերտերյանը[11]:

Նա ևս համարում է, որ «Որպես  (գլոբալացման) հետևանք՝ հոգևոր և կրոնական խնդիրները ցանկացած երկրի համար ռազմավարական նշանակություն են ձեռք բերել, իսկ հոգևոր արժեքների պահպանումը վերածվել է ազգային անվտանգության կարևորագույն խնդրի»:

Մասնավորապես, ըստ հոդվածագրի, հայկական ինքնությանը հարիր է կրոնականը, բայց անհարիր՝ ժողովրդավարականը և ազատականը.  «Չանդրադառնալով նյութական ոլորտում հեղափոխական դեստրուկտիվիզմին, նկատենք որ ձևականացված ժողովրդավարության և անորոշ սկզբունքներով քաղաքացիական հասարակություն ստեղծելու կոչերը նույնքան խորթ են մեր հոգեկերտվածքին, որքան և կոմունիզմ կառուցելու լոզունգները: Թերևս պետք չէ զարմանալ, որ նախկին գիտական կոմունիզմի ջատագովները այսօր նույն եռանդով քարոզում են ազատականության գաղափարախոսությունը»:

Ստացվում է, որ հարկավոր է դեն նետել մեր արդիական մշակույթի ամենաթանկարժեք մասը՝ Մ. Նալբանդյանից մինչև Վ. Տերյան, Հ. Թումանյան, Ե. Չարենց, մինչև Հ. Մաթևոսյան և Ս. Փարաջանով, հանուն տիրացուական զիբիլի (Վ. Տերյանի բնորոշումն է):

Գ. Տերտերյանի կամ Ա. Այվազյանի ինքնության նախագիծը ինքնության ըմբռման «կոշտ» կամ  «ուժեղ» տարբերակներից մեկն է: Ինքնությունը կարող է հասկացվել  «ուժեղ» իմաստով, երբ ենթադրվում է ուժեղ խմբային համերաշխություն, նկատելի տարբերություն և հստակ սահման «մերոնց» և «նրանց» միջև, ամուր կապ և համասեռություն:

«Կոշտ ինքնության» այլ տարբերակներից է այն, երբ ազգային ինքնություն հասկացությունը դեռևս մտածվում էր որպես «ազգային խառնվածք»,  «ժողովրդական ոգի» և այլն: Օրինակ. փիլիսոփա Լ. Աբրահամյանը իր «Ազգային ինքնության հաստատման չորս հարացույցները» հոդվածում[12] դասակարգում է ինքնությունները ըստ ծագման առասպելի բնույթի:

Ըստ էության, այդ բնույթը ռոմանտիկական  «ազգային ոգու» դրսևորումն է: «Թույլ» իմաստը ընդգծում է ինքնության  «պատրաստվածությունը», բազմակիությունը, փոփոխականությունը, սահմանների անորոշությունը: Վերջինս, գլոբալացման և մշակութային «պոստմոդեռնիթիի» պարտադրանքով, սկսում է կիրառվել նաև պետական այրերի խոսքում:

ՀՀ նախագահ Սերժ Սարգսյանը ԱՄՆ-ում սփյուռքահայերի հետ հանդիպման ժամանակ 2008 թ.-ին հրապարակ նետեց հայկական ինքնության մասին իր նոր թեզը. «Հայի ինքնությունը չպետք է լինի բարդ և խորհրդավոր, այն պետք է հրաժարվի լեզվական, կրոնական, մշակութային, կուսակցական կամ գաղափարական տարանջատումներից: Անգլիախոս, թուրքախոս, ռուսախոս կամ հայախոս հայը, առաքելական, կաթոլիկ, բողոքական կամ մահմեդական հայը, սոցիալիստ կամ ժողովրդավար հայը, ազատական կամ ազգայնական հայը՝ պարզապես հայ է: Հայկական ինքնությունը չպետք է սահմանափակվի ինքն իր  «ճշմարիտ» հատվածի մեջ ու պարփակվի՝ փորձելով պահպանել ինքնամփոփ անաղարտությունը: Հարատևման բանալին բազմազանությունն է, իսկ բնության անաղարտ տեսակները դատապարտված են: Հարյկական ինքնության բանալին բազմազանությունն է: Հայկական բազմազանության շաղախը հանդուրժողականությունն է: Հանդուրժող ենք մենք այսօր: Պիտի դառնանք: Պարտավոր ենք դառնալ»:

Ա. Այվազյանը անշուշտ դեմ կլիներ նման մոտեցմանը. «Ուժեղ ազգային ինքնությունը ռազմավարական ռեսուրս է ազգային պետության կառուցման և ամրապնդման գործընթացում, մինչդեռ ազգային ինքնության լղոզումը բնավ չի նպաստում, այլ ավելին, խոչընդոտում է համազգային խնդիրների և նպատակների շուրջ անհատի և հասարակության միավորմանը»:

Այս երկու մոտեցումների տարբերությունը կարելի է բնորոշել որպես մոդեռնի և պոստմոդեռնի տարբերություն: Ինչպես գրում է Զ. Բաումանը. «Իսկապես, եթե մոդեռնի դարաշրջանում ինքնության խնդիրը կայանում էր նրա կառուցման, և ամբողջականությունը ու կայունությունը պահպանելու մեջ, ապա պոստմոդեռնինը՝ ամրագրումից խուսափելու և ընտրության ազատությունը պահպանելու մեջ: Ինքնության, ինչպես շատ բաների համար, մոդեռնի բանալի բառը «գիտակցությունն» էր, ապա պոստմոդեռնինը՝ վերագործարկումը [recycling]»[13]:

Քանզի Ս. Սարգսյանը հայաստանյան համատեքստում ինքնությունը մեկնաբանում է որպես «մոդեռնիստ», ապա այս  «յուրօրինակ» մեկնաբանման պատճառը հարկավոր է փնտրել սփյուռքյան և արևմտյան կոնտեքստներում:

----------------------------------------

1. Ավելի մանրամասն` տես Роджерс БРУБЕЙКЕР, Фредерик КУПЕР. “ЗА ПРЕДЕЛАМИ "ИДЕНТИЧНОСТИ"/Ab Imyerio, 3/2002 :

2.ավելի մանրամասն` Х.Абельс. Интеракция, идентичность, презентация. СПб. 1999, с.16-29, 36-41.):

3.«Ինքնության» հղացքի չարաշահման մասին՝ տես Роджерс БРУБЕЙКЕР, Фредерик КУПЕР. “ЗА ПРЕДЕЛАМИ "ИДЕНТИЧНОСТИ"/Ab Imyerio, 3/2002 )

4.տես օրինակ՝ Simon Langlois. Identity Movements/ International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (eds), Elsevier. 2001/:

5. З.Бауман Идентичность в глобализирующемся мире  http://simulacres.by.ru/texts/ztk/bauman_1gl.htm/

6. Երևան, «Կամար», 1995/, հատկապես այդ ժողովածուի կազմող, փիլիսոփա Ա. Ոսկանյանի «Ազգային ինքնության հիմնահարցը և մտավորականության կոչումը» հոդվածը / էջ 11-20/:

7. «Ազգային ինքնությունը որպես պրոցես», էջ21-25)

8. «Ազգային ինքնությունն ու ինքնագիտակցությունը 21-րդ դարի շեմին», էջ 26-36), 10 («Ինքնություն և սեփականություն», էջ 37-46)

9.՚Ազգՙ օրաթերթ, 217/ 24/11/2007/ 12 /«Հոգևոր անվտանգության խնդիրների շուրջ»/ http://noravank.am/am/?page=analitics&nid=14/

13 /Ինքնության հարցեր : Տարեգիրք .Եր.; «Զանգակ-97», 2002. էջ 43- 56/ 14 ( Зигмунт Бауман. ОТ ПАЛОМНИКА К ТУРИСТУ):