Հոդվածում քննարկվում է «Սասունցի Դավիթ» («Սասնա ծռեր») ազգային էպոսի ձևավորման ընթացքը. ինչպե՞ս, ի՞նչ մշակութային, սոցիալական ու քաղաքական հանգամանքների բերումով է  արևմտահայ տարածաշրջանային ժողովրդական վեպը դառնում (արևելահայ-խորհրդահայ) ազգային էպոս։ Հպանցիկորեն ուրվագծվում են վեպի ընկալման ու մեկնաբանության երեք ժամանակաշրջաններ. առաջին՝ 19-րդ դարի վերջը և 20-րդ դարի սկիզբը (Գ. Սրվանձտյանց, Հ. Թումանյան և ուրիշներ), երկրորդ՝ 1930-ականներ, երրորդ՝ հետստալինյան շրջանը և հատկապես 1970-ականները։ Էպոսի մասին այս ժամանակաշրջաններից յուրաքանչյուրում գրվող բանագիտական (ֆոլկլորագիական), գրականագիտական և այլ մեկնաբանություններն ունեն այդ շրջանին բնորոշ և մյուսներից հստակորեն տարբերվող գաղափարաբանական ազդակներ ու հռետորական նմուշներ, թեև, հատկանշական ձևով, նկատելի է նախորդ շրջանների առավել հեղինակավոր պնդումները (օրինակ՝ Հ. Թումանյանի գնահատականները) նոր պայմաններին հարմարեցնելու և յուրացնելու ցանկությունը։ Միևնույն ժամանակ, «ազգային էպոս»-ը առիթ է՝ ժողովրդական բանահյուսության թեմային օգնությամբ և գուցե փոքր ինչ առանձնահատուկ տեսանկյունից դիտարկելու ավելի ընդհանուր մի հարց՝ ի՞նչ է, ե՞րբ և ինչպե՞ս է առաջ եկել կամ իր նոր կերպարանքը ստացել մինչև օրս ամենատարբեր համատեքստերում անխնդրահարույց ձևով օգտագործվող «ազգային» հասկացությունը, ո՞րն է այն հստակ սահմանագիծը, եթե կա, որ բաժանում է «ազգային»-ը «ոչ ազգային»-ից։

Լավ հայտնի է և բազմիցս մեջբերված Գարեգին Սրվանձտյանցի՝ «Սասունցի Դավիթ կամ Մհերի Դուռ» ժողովրդական վեպի գրառման պատմությունը՝ հպանցիկ, բայց խոսուն ակնարկներով ասացողների, վեպի կառուցվածքի և անկման նշանների մասին։ Պակաս ուշադրության է արժանացել «Գրոց ու բրոց» ժողովածուի «Իբրև նախերգանք» վերնագրված ներածությունը, որը կարծես թե ունի ծրագրային նշանակություն (1)։ Այստեղ պատմվում է այն կազմավորիչ մասնակցության մասին, որ ենթադրաբար ունեցել են բնության ուժերը տեղի ժողովրդի նկարագրի ձևավորման մեջ, ապա՝ թե ինչպես են ժամանակի ընթացքում ժողովրդական կյանքը, նրա մշակույթն ու պատմությունն իրենց հետքերը խառնել տեղանքին և թե ինչպես մի օր ի վերջո հյուծվել, սպառվել է ժողովրդի ստեղծագործական կարողությունը։ Նույն վեհաշունչ բնությունն է, ամենուրեք սփռված անցյալի անմահ և պանծալի հիշատակները, բայց այլևս չկան բանաստեղծներն ու երգասացները, որոնցով այդքան հարուստ է եղել Մշո աշխարհը։ Մյուս կողմից` մի քանի էջ կազմող այս տեքստում, թվում է, նշմարվում են Սրվանձտյանցի՝ որպես բանահավաքի ազդակներն ու ռոմանտիկական ակնկալիքը՝ վերագտնելու ստեղծագործականության անհետացած ակունքը ժողովրդական բանահյուսության մեջ, որտեղ բանահավաքությունը դառնում է մշակութային ավանդությանը, բնությանն ու պատմությանը հավասարվելու անփոխարինելի միջոց։

Յոհան Գոտֆրիդ Հերդերի կոչից՝ ժողովրդական բանահյուսության մեջ փնտրելու ժողովրդի կորած ոգին և վերածնության ճանապարհը, անցել էր հարյուր տարի։ Կոչ, որն ուղղված էր մտավորական վերնախավին՝ բանաստեղծներին ու գիտնականներին, որոնց առաքելությունը էր՝ «տևական կրթության ու քարոզչության միջոցով վառել ազգային գիտակցության կայծը իրենց ննջող համերկրացիների սրտերում» (2)։ Ժողովրդական բանահյուսությունը այն «արխիվն» է, որտեղ պահպանվել են անցյալի կորած գանձերը։ Այնտեղ կարելի է գտնել ազգային ոգու հետքերը, և եթե խզվել է ազգի զարգացման շարունակականությունը՝ «փրկության միակ ուղին խզման ժամանակից ի վեր պահպանված ժողովրդական բանաստեղծությունը հավաքելու մեջ է՝ օգտագործելով այն ազգային ոգին ազգին վերադարձնելու և դրանով իսկ նրա հետագա զարգացումը սեփական հիմքի վրա հնարավոր դարձնելու համար» (3)։

Ռոմանտիկ ազգայնականության գաղափարները վաղուց մեծ արձագանք էին գտել նաև ուրիշ, հատկապես՝ գաղութացված ժողովուրդների մտավորականության շրջանում Արևելյան Եվրոպայում և այլուր։ Եւ ահա 1874-ին Գարեգին Սրվանձտյանցը հրապարակում է իր հավաքած բանահյուսական նյութերի առաջին հատորը և այդ հատորի մեջ՝ իր մեծ հայտնագործությունը՝ «Սասունցի Դավիթ կամ Մհերի դուռ» ժողովրդական վեպը։ Դարեր շարունակ այն պահպանվել և փոխանցվել էր ժողովրդի մեջ՝ անհայտ մնալով գրագետ խավին, և արդեն անհետացման եզրին էր։ Ավելի ուշ, Եղեռնից փրկված գաղթականները իրենց հետ Արևելյան Հայաստան տարան վեպի բազմաթիվ այլ տարբերակներ, որոնք, 1915թ. և հետագայում գրի առնվելով, փրկվեցին։

Էպոսի հայտնությունը

ժողովրդական վեպը հատկապես մեծ ոգևորությամբ է ընդունվում արևելահայ մտավորականության կողմից։ Արևմտահայությունց արևելահայություն վեպի այս անցումը, որ չպետք է համարվի բնական կամ օրինաչափ մի բան, արձանագրում է ոչ այնքան հայության երկու հատվածների մշակութային նմանությունը կամ առավել ևս՝ նույնությունը, ինչպես կարող է թվալ, որքան դրանց արդիական մշակույթների ու մտավորական ակնկալիքների ցայտուն տարբերությունը։ Ամեն դեպքում, սկսվում է վեպի մշակութային յուրացումը, որն աննախադեպ բուռն ընթացք է ստանում 1930-ականներին Խորհրդային Հայաստանում։

Այս տարիներին նշանակալի փոփոխություն է կատարվում խորհրդային ժողովուրդների մասին դիսկուրսում։ Բոլոր ժողովուրդների հավասարության և նրանց ինքնությունների կառուցման փոխարեն, ինչի մասին 1920-ականներին հայտարարել էին բոլշևիկները, առաջնային է դառնում խորհրդային ժողովրդի՝ որպես հավաքականության ձևավորումը։ Առաջ է մղվում ժողովուրդների փոխհարաբերության նոր սկզբունք՝ «ժողովուրդների բարեկամությունը» և ամեն տեսակի ազգայնական ձգտումները մերժող խորհրդային հայրենասիրությունը։ Մի հիերարխիական (և հայրիշխանական) ռուսակենտրոն կառույց, որտեղ ժողովուրդները միավորվում են «ավագ եղբոր»՝ «ռուս մեծ ժողովրդի» շուրջը։

Այստեղ կարևոր սոցիալական ու մշակութային առաքելություն էր վիճակված ժողովրդական բանահյուսությանը (ֆոլկլորին)։ Ֆոլկլորագիտությունը ևս, հրաժարվելով բուրժուական տեսություններից ու մեթոդաբանություններից, պետք է ծառայեր սոցիալիզմի շինարարությանը՝ առաջին հերթին կենտրոնանալով սոցիալական խնդիրների ու գաղափարաբանական նպատակների վրա։

Խորհրդային ժողովուրդների զարգացման փուլերի միջև կային նշանակալի տարբերություններ, շատերը չունեին գրավոր մշակույթ։ Ֆոլկլորին տալով առաջնություն և այդպես ճանաչելով յուրաքանչյուր ազգության մշակութային յուրահատկությունը՝ հնարավոր էր դառնում ջնջել այդ տարբերությունները մշակութային մակարդակում՝ «առաջ մղելու համար մշակութային միասնության հղացքը և մշակութային զարգացման՝ մարքսիստական պետությանը պատշաճող քաղաքականություն»։ Քաղաքականություն, որն ազգային մշակույթներն առավելապես հավասարեցում էր ժողովրդական ավանդությանը («ժողովուրդների ֆոլկլորայնացում»)։ Մյուս կողմից՝ «այս մշակութային ավանդույթները գերազանցապես դիտվում էին որպես էթնիկական կամ ազգային խմբերի ժողովրդավարական ձգտումների արտահայտությունը, որը նրանք կիսում էին ուրիշ էթնիկական խմբերի հետ» (4)։ Այսինքն՝ դեպի ֆոլկլոր «իջեցմամբ» ձեռք էր բերվում մշակույթների հավասարություն, իսկ դեպի ժողովրդավարություն «բարձրացմամբ»՝ վերազգային միասնություն։

Մեծ թափ առավ խորհրդային ժողովուրդների ֆոլկլորի և հատկապես էպիկական ավանդության հավաքումը, հրատարակումը և ուսումնասիրությունը։ 1936-ին տպագրվում է հայկական ժողովրդական վեպի՝ «Սասնա ծռեր»-ի տարբերակների առաջին ստվարածավալ հատորը (այն դեպքում, երբ 1913 թ. ի վեր չէր հրապարակվել վեպի և ոչ մի տարբերակ), իսկ 1939-ին Խորհրդային Միությունում լայնորեն նշվում է հայկական էպոսի հազարամյակը։ Այս ընթացքն ուղեկցվում էր մեծ թվով մեկնաբանական տեքստերի արտադրությամբ, որոնք այս կամ այն չափով ի ցույց են դնում ոչ միայն տեսական ու մեթոդաբանական սահմանափակումների առկայությունը, հեղինակների՝ խորհրդային գաղափարաբանական ուղենիշների և պաշտոնական հռետորության իմացությունը, այլև ջանքը՝ համապատասխանելու այս հանկարծահաս իրադարձության ողջ նշանակությանն ու մասշտաբին։ Փորձենք հասկանալ, թե գրեթե ամբողջովին մոռացված արևմտահայ տարածաշրջանային (Արևմտյան Հայաստանի մի քանի շրջաններ ընդգրկող) ժողովրդական վեպը վաթսուն-վաթսունհինգ տարում ինչպե՞ս դարձավ հայկական ժողովրդական էպոս։ Հովսեփ Օրբելին տալիս է կարճ և հատու, 1939 թվականի համար բնորոշ բացատրություն. «Ինչպես Մուրոմցի Իլյան ոչ թե Մուրոմի, այլ ամբողջ Ռուսաստանի հերոսն է, այդպես էլ Սասունցի Դավիթը ոչ միայն Սասնա, այլև ամբողջ Հայաստանի հերոսն է» (5)։

Նկատենք, սակայն, որ նման ընդհանրացման համար վեպի բովանդակությունը ոչ մի հիմք չի տալիս։ Ինչպես Մանուկ Աբեղյանն է նշում՝ վեպի տարբերակներում «կա մեծամասամբ այսպես կոչված տեղական հայրենասիրություն <…> և ցեղական սեր <…> բայց ավելի լայն ազգասիրություն կամ հայրենասիրություն չենք գտնի։ Մի ընդհանուր կապող զգացմունք տեսնում ենք դարձյալ տեղական սասունցի ժողովրդի մեջ, և հատկապես մի զգացմունք, որ, ինչպես միջին դարերում սովորական է, կապված է տեղական իշխանական տոհմի կամ հարստության հետ» (6)։ Աբեղյանը փորձում է վեպի համազգային լինելը հիմնավորել նրա տարածված և ընդունված լինելու փաստով։ Հիշեցնելով նախկինում արած իր դիտողությունը, թե վեպը բավական տարածվել է իր ծննդյան շրջաններից դուրս, պատմվել նաև արևելահայ բարբառների օգտագործմամբ, նա եզրակացնում է, «որ վեպը թողել է իր տեղական բնավորությունը և հայ ազգը ընդունել ու յուրացրել է այն։ Ուրիշ խոսքով՝ վեպը դարձել է համազգային, համահայկական» (7)։ 

Բայց, ինչպես ցույց է տալիս Արուսյակ Սահակյանը, իր տարածմամբ նույնպես վեպը համահայկական չէ։ Ըստ էության՝ վեպը չի տեղայնացվել Արևելյան Հայաստանում, հայտնի չեն վեպի արևելահայ տարբերակներ, ավելին. «Մինչև այժմ ոչ մի ապացույց չունենք, որ արևելահայ հատվածը յուրացրել է վեպը և ինքը ևս պատմել։ Ընդհակառակը, Արևելյան Հայաստանում անգամ վեպը փոխանցվել է մոկացուց՝ մոկացուն, սասունցուց՝ ալաշկերտցուն, սասունցուց՝ բայազետցուն և այլն» (8)։ Այդուհանդերձ, նա պնդում է. «Հայ ժողովրդական վեպն իր էությամբ է համազգային և ո՛չ իր տարածական ընդգրկմամբ։ Եւ իր էությամբ համազգային լինելով հանդերձ, վեպն իր ընդգրկմամբ կարող է մնալ տեղային» (9)։ Հասկանալի է, որ հեշտ չէ բացատրել, թե ինչ է նշանակում՝ լինել էությամբ (համ)ազգային, և, կարելի է ասել, բացատրություն չի էլ տրվում։ Նման պնդումներն ավելի շուտ մեջբերումներ են տվյալ ժամանակի անքննելի ճշմարտությունների քիչ թե շատ հաստատուն շտեմարանից և ուղղակիորեն հղում են տիրապետող գաղափարաբանության համակարգին։

Մինչդեռ ֆինն գիտնական, ֆոլկլորագետ Լաուրի Հոնկոն, նկատելով, որ «ազգային էպոսը» ավելի հաճախ մտավորական էլիտայի հավակնությունների արդյունք է, քան բնական աճի և տարածման, եզրակացնում է. «Ազգային էպոսի ստեղծումը ոչ թե պոետական, այլ քաղաքական գործողություն է» (10)։ Ինչպես վերը պարզաբանվեց, 1930-ականներին Խորհրդային Միությունում այսպիսի հրատապ քաղաքական հրամայական կար։ Միևնույն ժամանակ, ազգային էպոսի ստեղծման ընթացքը ենթադրում է, ի թիվս այլ բաների, ժողովրդական ավանդության փոխադրում տարբեր միջավայր, խմբագրում և մեկնաբանում։ Այս դեպքում փոխադրումը նշանակում էր թե բանավոր ավանդության վերածումը տպագիր տեքստի, թե տեղափոխություն Արևմտյան Հայաստանից Արևելյան Հայաստան, մասնավորապես՝ լեզվական։ Հանրությանը հայտն էպոսը ոչ միայն «հյուսված» է վեպի մի քանի տասնյակ տարբերակների հիման վրա Մ. Աբեղյանի, Գ. Աբովի և Ա. Ղանալանյանի կողմից, այլև փոխադրված է արևելահայ բարբառի։ Որքան ինձ հայտնի է՝ մինչև օրս ուսումնասիրված չէ այս խմբագրական միջամտության բնույթը, չափն ու ձևերը։ Առհասարակ, տեղին է հարցնել, թե արդյո՞ք «հայկական էպոս» անունը հասարակության համար նշանակում է որևէ այլ բան, քան այս գրական-մտավորական ջանքի արգասիքը՝ «համահավաք հյուսածո տեքստը», ստեղծված որոշակի գաղափարաբանական ճնշման և ակնկալիքների պայմաններում։

Այդուհանդերձ, էպոսին ծնունդ տվող հիմնական պայմանը նրա ընդունումն է այն հանրության կողմից, ում համար նախատեսված է (11), և որը գուցե երբեք չի իմացել էպոսը իր նախնական բանավոր ձևով, իսկ հայկական էպոսի դեպքում՝ ամեն բան չէ, որ կարող էր հասկանալ արևմտահայ բարբառներով ասվող վեպից։ Ուրեմն, ի՞նչ իմաստներ ու արժեքներ են վերագրվում էպոսին, ի՞նչ հատկություններ՝ էպոսի հերոսներին. չէ՞ որ սա հանրության կողմից էպոսի ընդունման ընթացքի կարևոր մասն է։ Որքանո՞վ են այդ հատկություններն ու իմաստները կախված էպոսի՝ որպես տեքստի բովանդակությունից և որքանո՞վ՝ սոցիալ-քաղաքական համատեքստից և տեղական մտավորականության ջանքերից, որը խորհրդային մշակութային գերիշխանության կառուցման գործուն մասնակիցն էր։

Այսինքն, խորհրդահայության կողմից արևմտահայ  ժողովրդական վեպի ժառանգումը անխուսափելիորեն ուղեկցվում էր, կարելի է ասել, վեպի խորհրդայնացմամբ (սովետականացմամբ). էպոսի մեկնաբանությունները կատարվում էին ֆոլկլորի խորհրդային տեսությունների միջոցով, իսկ նրա իմաստավորման աշխատանքն անբաժան էր տիրապետող գաղափարաբանության վերարտադրության գործընթացից։ Էպոսի այդ տարիների մեկնաբանություններում ներկա են սոցիալիստական շինարարության դիսկուրսին առնչվող մի խումբ արժեքներ (հումանիզմ, ալտրուիզմ, ինտերնացիոնալիզմ, բարձր հայրենասիրություն և այլն), «մեծ եղբայր – փոքր եղբայր» հիերարխիան, սոցիալական խտրականությունը և այլն։ Ֆոլկլորագիտական, գրականագիտական կամ այլ մեկնաբանական տեքստեր շարունակ կրկնում են պաշտոնական հռետորության մի խումբ թեմաներ ու հասկացություններ, ինչպես նաև, ամենայն հավանականությամբ, վերարտադրում որոշ տիպական հռետորական հնարքներ՝ դրանով իսկ լեգիտիմացնելով մեկնաբանական արարքն ու բուն մեկնաբանությունը։

Օրինակ՝ հաճախ օգտագործվում է «աշխատավորություն» մեղմասացությունը՝ քողարկելով այն փաստը, որ «արագ արդյունաբերացման» ու «համատարած կոլեկտիվացման» այս տարիներին գյուղացիությունը՝ ժողովրդական էպոսի ստեղծողն ու պահպանողը, գտնվում էր կործանման եզրին. «Մեր խորհրդային հասարակությունը, սոցիալիզմ կառուցող մեր ժողովուրդը հայ էպոսի սոցիալական և քաղաքական իղձերը լիովին իրագործել է, ստեղծելով աշխատավորության համար չտեսնված բարօրություն և երջանկություն» (12)։ Ամեն կերպ ընդգծվում է, որ էպոսը այն ստեղծած ժողովրդի վերազգային ձգտումների մարմնացումն է։ Նույն հոդվածում կարդում ենք. «Հայ ժողովուրդը համաշխարհային էպիկական գրականության մեջ իր ներդրումը անելով՝ «Սասունցի Դավթի» մեջ գեղարվեստական կոթող է կանգնեցրել այնպիսի հասկացությունների համար, ինչպես են ժողովրդասիրությունը, հայրենասիրությունը և դրանց բարձր իմաստ տվող ինտերնացիոնալիզմը» (13)։ Նույն նպատակին կարող էր ծառայել նախընթաց շրջանի առավել հեղինակավոր պնդումների քննադատությունն ու մերժումը կամ էլ հաստատումը՝ վերաձևակերպման ու վերամեկնաբանության միջոցով. «Թումանյանին գրավել է մեր էպոսը հենց նրանով, որ դրա մեջ բարձր հայրենասիրությունը միացած է բարձր հումանիզմի հետ» (14)։ Այս դիտարկումները կարելի է շարունակել ուրիշ հոդվածների օգնությամբ, բայց հոբելյանական հատորների տրամադրած հետաքրքրական նյութի մանրամասն քննությունը դուրս է մնում այս հոդվածի շրջանակից։ Ինչ խոսք, էպոսի մեկնաբանությունը նաև տեղ է բացում (իսկ գուցե գայթակղում կամ նույնիսկ պարտադրում է) մշակութային ինքնաներկայացման ու հաստատված սահմանափակումների բանակցման համար, բայց առաջին տպավորությունն այն է, որ ավելի հաճախ այդ բանը կատարվում է տիրապետող հռետորության անմիջական վերարտադրության և ընդգծված նարցիսական ձևերով։ Օրինակ, ըստ հեղինակներից մեկի, հայկական էպոսը պատկանում է «երբևէ մարդկության ստեղծած ամենահանճարեղ գեղարվեստական գործերի թվին» (15)։ Այդուհանդերձ, անհրաժեշտ է նկատել, որ պատերազմին նախորդած այս կարճ ժամանակահատվածը բավարար չէր մեկնաբանական նոր ավանդության առաջացման համար, և իհարկե, պետք չէ գերագնահատել հասարակության կողմից էպոսի ընդունման հնարավորությունը գրեթե համատարած անգրագիտության պայմաններում։

Ազգայի՞ն, թե՞ ժողովրդական

Հետաքրքրական է, որ հետստալինյան շրջանում, երբ խորհրդային ժողովուրդները ստացան մշակութային արտահայտության ավելի մեծ ազատություն, Երևանում հաստատվեցին և հայկական ինքնության խորհրդանիշներ դարձան Օսմանյան կայսրությունում հայոց ցեղասպանության զոհերի հուշակոթողը և Սասունցի Դավթի արձանը։ «Ազգային զարթոնքի» տարիները և հատկապես 1970-ականները նշանավորվեցին էպոսի նկատմամբ նոր ուշադրությամբ, նոր տարբերակների եւ ուսումնասիրությունների հրատարակությամբ։ Եւ խորհրդահայ ազգային գաղափարաբանության ձևավորման այս շրջանը տրամադրում է էպոսի մասին խոսելու միանգամայն տարբեր լեզու, հռետորության նոր եղանակ, և էպոսին վերագրվում են բոլորովին այլ հիմնական իմաստներ. այն «իր ստեղծող ժողովրդի հազարամյա կյանքի գեղարվեստական տարեգրությունն է» (16), «ժողովրդի վիպական պատմությունը, նրա էությունն ու գաղափարաբանությունն» է (17), «ժողովրդի ձայնն է, նրա աշխարհընկալումը, նրա էությունը» (18)։ Այդուհանդերձ, որոշ սկզբունքային բաներ ժառանգվել էին երեսունականներից։ Նախ, ինչպես տեսնում ենք, ազգային մշակույթը և մշակութային ինքնությունը դեռևս գերազանցապես նույնացվում են ժողովրդական ավանդության հետ՝ որոշակիորեն անտեսելով մեկուկես հազարամյա գրավոր մշակույթը։ Նոր է «էություն» բառը, որով ըստ էության նշանակվում է մեծապես բանահյուսական, մինչարդիական հիմքի հետ նույնացվող էսենցիալացված ազգային ինքնություն, ինչպես անպատասխան է հարցը, թե ինչպե՞ս խորհրդային արդիականացման նախագիծը ի հայտ բերեց հայ «ազգի էությունը» այն «ազգային ոգու» փոխարեն, որ խոստանում էր ռոմանտիկական ազգայնականությունը։ Երկրորդ՝ այս էթնիկական-բանահյուսական ինքնությունը շարունակում է կրել ստալինյան շրջանում յուրացված մոնումենտալ հանդերձանքը, որ մասնավորապես արտահայտվում է չափազանցված ինքնագնահատականների ձևով։ Վերջապես՝ հիմնականում պահպանվում է բանավոր ավանդության նկատմամբ գրականագիտական մոտեցումը. էպոսը՝ որպես տեքստ, որ բնորոշ էր խորհրդային ֆոլկլորագիտությանը։

Մինչև 1930-ականների կեսը խորհրդային ֆոլկլորագիտության մեջ տիրապետում էր էպոսի ազնվականական ծագման վարկածը, ըստ որի՝ էպոսը ստեղծվել է ֆեոդալական խավի մեջ պրոֆեսիոնալ վիպասանների կողմից, իսկ հետագայում, հանգամանքների բերումով, անցել գեղջուկ ասացողներին և նրանց միջոցով իջել դեպի գյուղացիություն, որը ժառանգել և պահպանել է վեպը։ Այսպես է բացատրված Աբեղյան մոտ (19)։ 1936-ին կուսակցությունն արգելեց այս վարկածը։ Պահանջվում էր, որ էպոսը լիներ ժողովրդական և՛ բնույթով, և՛ ծագմամբ։ Տեսաբանները ստիպված էին գտնել փաստարկներ էպոսի գեղջկական (աշխատավորական) ծագման օգտին։ Վերը հիշատակված աշխատանքում Օրբելին արդեն առաջնորդվում է այս մոտեցմամբ, և իմ տպավորությամբ՝ այս մոտեցումը շարունակում է տիրապետել հետագա հետազոտություններում։

Հետաքրքրական է սակայն, որ 1939-ին Աբեղյանը, առանց անդրադառնալու էպոսի ծագման հարցին, այդուհանդերձ կրկնում է «վարպետ վիպասաններից դեպի հասարակ անարվեստ ասացողներ» վեպի վայրէջքի իր վաղ շրջանի վարկածը (երբ «նվագը մոռացության է տրված, երգը ևս մոռացության է տրված մի քանի պատմվածքների մեջ, ուրիշները մնացորդներ միայն ունեն. ոտանավորը տեղի է տալիս արձակին։ Մի խոսքով՝ վեպը աղճատվելով հնանում և մեռնում է, և եթե բոլորովին անհետ չի կորել, միայն շնորհիվ այն հանգամանքի, որ 19-րդ դարում և այժմ դրա մնացորդները ժողովել ենք») (20)։ Ինձ համոզիչ է թվում վեպի ծագման այս վարկածը, և ես արձանագրում եմ վեպի առաջին տեղափոխությունը՝ վայրէջք վիպասաններից դեպի գեղջուկ ասացողներ 14-16-րդ դարերում հայ ազնվական դասի և նրա պրոֆեսիոնալ վիպասանների անհետացմանը զուգընթաց. վեպի ժողովրդականացումը։ Տարածվելով՝ վեպը բաժանվում է երկու հիմնական տիպերի՝ Մշո և Մոկաց՝ երկրորդի մեջ պահպանելով իր «բարձր» ծագման հետքերը, բայց միշտ մնալով անտեսված գրավոր մշակույթի կողմից։ Վեպը հասնում է Արևելյան Հայաստան, բայց չի տեղայնացվում։ Արդեն անհետացող վեպի մեծ տեղահանությունը պատահում է Եղեռնի ժամանակ։ Փրկված գաղթականներն իրենց հետ Արևելյան Հայաստան են բերում վեպի բազմաթիվ տարբերակներ։ Գրառվելով, հրատարակվելով և ուսումնասիրվելով՝ վեպը բարձրանում է վեր՝ արևմտահայ գաղթականներից (և բանավոր ավանդության վիճակից) դեպի արևելահայ-խորհրդահայ մտավորականություն, մեծապես ներգրավվում սոցիալիստական շինարարության խորհրդային պրակտիկաների մեջ։ Արևելահայ բարբառով վեպի համահավաք շարադրանքը, նրա գրական, նկարչական, քանդակագործական և այլ մեկնաբանությունները լայնորեն տարածվում են կրթության համակարգի, տեղեկատվամիջոցների օգնությամբ։ Այս անգամ արդեն խորհրդահայ ազգային գաղափարաբանության ուղեկցությամբ՝ վեպը իջնում է դեպի հասարակություն, ընդունվում և դառնում ազգային։

Հուզիչ է ժողովրդական վեպի այս հազարամյա գաղթը, փախուստն ու փրկությունը սոցիալական աստիճաններով և աշխարհագրական տարածքներով, տարբեր պայմաններում վերապրելու ունակությունը։ Տեղափոխությունների շղթա՝ երբեմն ուղեկցվող մարդկանց տեղահանությամբ, բայց միշտ ենթակա բռնության ու գաղափարաբանական հարկադրանքի, որ միևնույն ժամանակ բարդ փոխակերպումների շարք է՝ շատ կողմերով դեռ չուսումնասիրված ու չհասկացված։

Արևելահայ-խորհրդահայ մշակութային յուրացման և ազգայնացման ճանապարհին, սակայն, ինչպես փորձեցի ցույց տալ, էպոսը շատ է հեռանում վեպից։ Այնպես ինչպես էպոսի ամենահայտնի գեղարվեստական մարմնացումը՝ Սասունցի Դավթի արձանն է՝ իր էպիկական պաթոսով ու չափազանցված մոնումենտալությամբ, հեռու գաղութացված ժողովրդի սոցիալական լուսանցքում հարյուրամյակներ գոյատևած ժողովրդական վեպի այլևս գեղջկացած հերոսից։ Հայկական ժողովրդական վեպի անուրանալի «հարազատությունն ու հայեցիությունը», իսկ մյուս կողմից՝ նրա գեղարվեստական անկատարությունը, Հակոբ Օշականի խոսքերով ասած՝ «մեծ արվեստի պահանջների դիմաց անբավարարությունը» (21) ճանաչելը, թվում է, կարող է դառնալ լավ սկզբնակետ, որից մեկնելով թերևս հնարավոր լինի կառուցել «մեր էպոսին» նայելու նոր հայացք, իսկապես իջեցնել այն խորհրդային «բարձր» պատվանդանից, ապախորհրդայնացնել, որ գուցե կնշանակի՝ մեկ անգամ ևս ժողովրդականացնել էպոսը։

Հղումներ

(1) Գարեգին Սրվանձտյան, Երկեր, հատոր 1, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, 1978, էջեր 31-33։

(2) Williams A. Wilson, Herder, Folklor and Romantic Nationalism, The Journal of Popular Culture, Volume 6, Issue 4, Spring 1973, 819-835, p. 820.

(3) Williams A. Wilson, Herder, Folklor and Romantic Nationalism, The Journal of Popular Culture, Volume 6, Issue 4, Spring 1973, 819-835, p. 832.

(4) Dana Prescott Howell, The Development of Soviet Folkloristiks (RLE Folklore), Routledge, London: 1992, p. 390.

(5) Հովսեփ Օրբելի, Հայկական հերոսական էպոսը, Հայկական ՍՍՌ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, 1956, էջ 6։

(6) Մանուկ Աբեղյան, Երկեր, հատոր Ա, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, 1966, էջեր 445-446:

(7) Մանուկ Աբեղյան, Մատենագրություն «Սասունցի Դավիթ» հայ ժողովրդական վեպի մասին, (7-59), էջ 48, հետևյալ ժողովածուի մեջ Սասունցի Դավիթ (Հոբելյանական ժողովածու նվիրված էպոսի 1000-ամյակին), ԱրմՖԱՆ-ի հրատարակչություն, Երևան, 1939։

(8) Արուսյակ Սահակյան, «Սասնա ծռերի» պատումների քննական համեմատություն, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, 1975, էջ 40։

(9) Արուսյակ Սահակյան, «Սասնա ծռերի» պատումների քննական համեմատություն, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, 1975, էջ 58։

(10) Lauri Honko, Epic and Identity: National, Regional, Communal, Individual; Oral Tradition4 11/1 (1996); 18-36, p. 29.

(11) Lauri Honko, Epic and Identity: National, Regional, Communal, Individual; Oral Tradition4 11/1 (1996); 18-36, pp. 30-31.

(12) Արսեն Տերտերյան, Նախաբան. «Սասունցի Դավթի» հազարամյակը (III - XL), էջ XXXVIII, հետևյալ ժողովածուի մեջ Արսեն Տերտերյան (խմբ.), Սասունցի Դավիթ – 1000, Պետական համալսարանի հրատարակչություն, Երևան 1939:

(13) Արսեն Տերտերյան, Նախաբան. «Սասունցի Դավթի» հազարամյակը (III - XL), էջ XXXV, հետևյալ ժողովածուի մեջ Արսեն Տերտերյան (խմբ.), Սասունցի Դավիթ – 1000, Պետական համալսարանի հրատարակչություն, Երևան 1939:

(14) Արսեն Տերտերյան, Նախաբան. «Սասունցի Դավթի» հազարամյակը (III - XL), էջ X, հետևյալ ժողովածուի մեջ Արսեն Տերտերյան (խմբ.), Սասունցի Դավիթ – 1000, Պետական համալսարանի հրատարակչություն, Երևան 1939:

(15) Մկրտիչ Մկրյան, «Սասունցի Դավիթ» հայ ժողովրդական մեծ էպոսը (3-37), էջ 4, հետևյալ ժողովածուի մեջ Արսեն Տերտերյան (խմբ.), Սասունցի Դավիթ – 1000, Պետական համալսարանի հրատարակչություն, Երևան 1939:

(16) Սարգիս Հարությունյան, Վերջաբան. հայ ժողովրդական վեպը (կուլտուր-պատմական ակնարկ) (619-642), էջ 642, հետևյալ գրքում Սասնա ծռեր, «Սովետական գրող» հրատարակչություն, Երևան, 1977։

(17) Գրիգոր Գրիգորյան, Էպոսի ժանրային հատկանիշները, «Լույս» հրատարակչություն, Երևան, 1985, էջ 157:

(18) Ազատ Եղիազարյան, «Սասնա ծռեր» վեպի պոետիկան, «Անտարես», Երևան, 2013, էջ 311։

(19) Մանուկ Աբեղյան և Կարապետ Մելիք-Օհանջանյան, Ներածություն, , էջեր 26-30, հետևյալ գրքում Սասնա Ծռեր, հատոր Ա, Մանուկ Աբեղյան և Կարապետ Մելիք-Օհանջանյան (խմբագիրներ), Պետական հրատարակչություն, Երևան,1936։

(20) Մանուկ Աբեղյան, Մատենագրություն «Սասունցի Դավիթ» հայ ժողովրդական վեպի մասին, (7-59), էջ 48, հետևյալ ժողովածուի մեջ Սասունցի Դավիթ (Հոբելյանական ժողովածու նվիրված էպոսի 1000-ամյակին), ԱրմՖԱՆ-ի հրատարակչություն, Երևան, 1939։

(21) Հակոբ Օշական, Արևելահայ բանասիրությունը և Էջմիածին, Անթիլիաս, 1948, էջ 196, հղումը՝ ըստ Գրիգոր Պըլտեան, Տարմ, Սարգիս Խաչենց – Փրինթինֆո, «Վահէ Սէթեան», Պեյրութ-Երևան, 2016: